Im Kontext von Critical-Whiteness-Perspektiven gibt es viele Probleme. Viele der wohlfeilen Kritiken an Critical Whiteness, die gerade ins Kraut schießen, sind aber selbst ein Problem und haben mit dem reduktionistischen Antirassismus, an dem sie sich nicht zu Unrecht abarbeiten, mehr gemein, als ihnen lieb ist. Von unserem Gastautor Floris Biskamp .

In Robert Musils Mann ohne Eigenschaften tauchen gleich mehrere Figuren auf, die meinen, die Gesellschaft sei ein einfaches Gewebe, das man auftrennen oder umstülpen könnte, wenn man nur entschlossen genug an einem losen Fadenende zieht.

Tatsächlich kann man ein solches Verständnis von Gesellschaft niemandem verdenken. Die Gesellschaft ist ein unübersichtliches und undurchdringliches Geflecht, aus dem an allen möglichen und unmöglichen Stellen lose Enden hervorragen, an denen man ansetzen könnte. Da ist es nur zu gut nachvollziehbar, wenn jemand, der einmal eines dieser Enden zu fassen bekommen hat, sich eifrig daran festhält und die Gesellschaft als ein schlichtes Strickwerk betrachtet, das sich in Gänze auflösen lässt, wenn man nur lange und fest genug zieht. Es dürfte kaum eine politische und wohl gar keine linke Biographie geben, die ohne solche Phasen auskommt.

Konkret nimmt das dann die Form an, dass man einen bestimmten gesellschaftlichen Missstand entdeckt und theoretisch zu fassen lernt, diesen von nun an überall erblickt und alles auf ihn reduziert. Welcher lose Faden und welche Missstand das im Einzelnen ist, hängt vom konkreten Milieu ebenso ab wie von politischen Konjunkturen.

Weil Critical Whiteness in antirassistischen Kreisen seit einiger Zeit Konjunktur hat, wundert es nicht, dass auch auf diesem Ticket manche Ein-Faden-Kritik formuliert wird. Der Faden, an dem diejenigen, die aus dieser kritischen Perspektive eine Weltanschauung machen, eifrig ziehen, heißt white privilege. Dann wird jedes Sprechen, jedes Handeln und jede Institution vor allem daraufhin abgeklopft, ob sie geeignet sein könnte, weiße Privilegien herzustellen oder zu sichern. Alles andere – unter anderem der Wahrheitsgehalt der jeweiligen Aussage oder die Intention der Sprecherin – wird zur Nebensache.

Diese reduktionistische Form der Kritik ist ein Problem, aber sicher kein Alleinstellungsmerkmal. Eine ähnliche kritische Praxis findet sich in beinahe allen linken Strömungen – und nicht nur dort. Ein kritisches Wort über Finanzmärkte und mit Sicherheit findet sich ein Jungantideutscher, dessen innerer Pawlow-Hund unter sofort einsetzendem Speichelfluss erst „verkürzte Kapitalismuskritik“ und dann „struktureller Antisemitismus“ bellt – ganz so, als gäbe es Finanzmärkte nicht wirklich, als wäre deren konkrete Ausgestaltung nicht von diskutablen politischen Entscheidungen abhängig oder als könnte Gesellschaftskritik ohne eine Diskussion darüber auskommen. Vergleichbares findet sich in diversen marxistischen (Wertform! Klassenherrschaft! Racket!), feministischen (Patriarchat! Heterosexuelle Matrix!), liberalen (State Overreach!), konservativen (Werteverfall!) usw. usf. Varianten.

Bei Ansätzen, die wie Critical Whiteness auf Awareness zielen, nimmt die reduktionistische Ein-Faden-Kritik dadurch besonders scharfe Formen an, dass sie der Positioniertheit und teils auch der Identität der Sprecherinnen explizit Bedeutung zusprechen und der Diskriminierungswahrnehmung besonderes Gewicht einräumen. Dies führt dann eben dazu, dass nicht nur der Inhalt des Gesagten, sondern auch die Identität der Sprechenden zum Ansatzpunkt reduktionistischer Kritik werden kann – mit den entsprechend destruktiven Konsequenzen für Debattenkultur.

Über dieses Problem ist zu sprechen – sowohl als Ausprägung einer allgemeinen Tendenz politischer Subkulturen als auch als besonderes Phänomen im Kontext von Critical Whiteness. Viele Kritiken der Critical Whiteness sind jedoch eher Teil dieses Problems als Teil der Lösung. Kritikerinnen, die selbst nur an einem Faden zerren und nur einen Faden sehen, schimpfen besonders aufgebracht über alle, die es wagen, an einem anderen Faden zu ziehen – denn das müssen wohl die Schuldigen dafür sein, dass der verflixte Pullover sich einfach nicht auflösen will, egal wie entschlossen man das lose Ende in der eigenen Hand auch traktiert. Wenn man nun gerade den Faden „Wertform“, „Fetisch“ oder „Antisemitismus“ zu fassen bekommen hat, ist es höchst ärgerlich, wenn andere meinen, dass nicht darin sondern in Rassismus oder Kolonialität der richtige Ansatz zur Auflösung des ganzen Mists liegt.

Es handelt sich dann kaum um Kritiken, sondern um Erledigungen. Es wird nicht gefragt, worauf Critical Whiteness zielt, was man davon lernen könnte und wo dieser Ansatz problematisch wird. Stattdessen nimmt man sich die problematischen Auswüchse her und reduziert den Ansatz auf dieses Problem, um ihn als Ganzen zu entsorgen, ohne sich mit seinen Argumenten ernsthaft auseinandersetzen zu müssen. Das ist nicht nur bequem und unredlich, es verhindert auch effektiv, dass man etwas lernt, das zu lernen den entsprechenden linken Sub-Szenen durchaus guttun würde.

Weißsein und weiße Privilegien sind eine Realität, zu der man sich verhalten muss

Die erste Lektion ist einerseits sehr banal, stellt aber andererseits für sich als selbstverständlich nicht- oder antirassistisch verstehende Linke oder Liberale eine erhebliche Kränkung dar: Ja, wir haben alle eine Hautfarbe und ja, diese macht einen Unterschied – freilich nicht, weil sie das Wesen der Person ausmachen würde oder weil sie mit irgendwelchen Genen verbunden wäre, aus denen sich zugleich eine bestimmte geistige Disposition ergäbe. So etwas zu behaupten wäre in der Tat rassistisch und es gab und gibt in einigen afrikanisch-nationalistischen oder Black-Power-Kontexten derartige Formen des umgekehrten Rassismus – nur mit Critical Whiteness hat es nichts zu tun.

Die reale Differenz, um die es hier geht, ergibt sich nicht aus Genen oder dem Wesen von Personen, sondern aus einer rassistischen Gesellschaft, die Differenzen systematisch produziert und reproduziert, indem Menschen aufgrund realer oder vermeintlicher äußerer Merkmale anders angesprochen und behandelt werden. Die als anders markierten rassifizierten Subjekte haben real geringere Lebenschancen, werden etwa auf dem Arbeits-, Wohnungs- und Liebesmarkt diskriminiert. In Diskussionen laufen sie Gefahr, nicht gehört zu werden oder immer nur als Repräsentantin einer Gruppe sprechen zu können – als muslimische Frau, als arabischer Mann, als rassistisch diskriminierte Person und so weiter.

Dieser Diskriminierung der einen entspricht zwingend eine Privilegierung der anderen. Wenn zehn bis zwanzig Prozent der Bevölkerung auf diversen Märkten diskriminiert werden, sind die übrigen achtzig bis neunzig privilegiert. Wenn ein beträchtlicher Teil der Menschheit nur als Exemplar oder Vertreterin einer bestimmten Gruppe sprechen kann, ist die Möglichkeit, als unmarkiertes Subjekt sprechen zu können, bei dem es auf die Argumente ankommt, keine Selbstverständlichkeit, sondern ein Privileg.

Diese differenten Positioniertheiten prägen auf die eine oder andere Weise auch das Selbstbild und den Habitus der jeweiligen Subjekte. Es gibt hier keinen Determinismus und die Arten des Umgangs können stark variieren. In der Tendenz gilt aber: Wer gewohnt ist, im öffentlichen Raum ernstgenommen zu werden, entwickelt ein anderes Sprechverhalten als jemand, der darum kämpfen muss.

Gesellschaftskritik sollte weder auf die Aufrechterhaltung dieser Differenzen, noch auf ihre Umwertung noch auf die negative Angleichung an die Privilegienlosigkeit zielen, sondern auf die Auflösung der diskriminierenden Differenz und die Abschaffung der Diskriminierung. In dieser Zielsetzung sind sich Anhängerinnen und Gegnerinnen der Critical Whiteness weitestgehend einig. Jedoch will man dieses Ziel auf gegensätzlichen Wegen erreichen.

Die Anhängerinnen von Critical Whiteness wollen das Ziel erreichen, indem sie die Differenz bewusst in den Mittelpunkt des Denkens und Handelns stellen. Weil die Mechanismen, mit denen Rassismus wirkt, für die privilegierten Subjekte oftmals unsichtbar sind, besteht eine der entscheidenden Forderungen darin, dass weiß positionierte Subjekte nichtweiß positionierten zuhören – gerade dann, wenn es um Rassismus geht, und erst recht, wenn es um konkretes, als rassistisch wahrgenommenes Verhalten der betroffenen Subjekte geht. Dies soll einerseits die Unsichtbarkeit von rassistischer Diskriminierung und weißen Privilegien abmildern, andererseits empowernd wirken.

Die Gegnerinnen der Critical Whiteness wollen die Differenz dagegen auflösen, indem sie sie ignorieren. In einer aufgeklärten Gesellschaft und in der auf diese Gesellschaft hinarbeitenden linken Szene sollen Argumente demzufolge unabhängig von der Identität und Positioniertheit der Sprecherinnen gelten, Diskriminierung soll nicht stattfinden. Jede explizite Bezugnahme auf Identität oder Positioniertheit gilt dann als Teil des Problems, auch wenn sie in kritischer Absicht vollzogen wird.

Riskant sind beide Wege. Critical Whiteness riskiert, die Differenzen durch bewusste Fokussierung zu verstärken – die destruktiven Konsequenzen für das ohnehin schon überschaubare Niveau linker Debattenkultur wurden oft genug benannt. Der Verzicht auf Critical Whiteness riskiert, diese Differenzen durch Verdrängung unbewusst fortzuschreiben und dazu zu führen, dass gesellschaftlich verbreiteten Privilegierungs-, Diskriminierungs- und Exklusionsmechanismen sich (von den Privilegierten unbemerkt) in vermeintlich gesellschaftskritischen Milieus fortsetzen.

„Alles ist gefährlich“ (Foucault) – aber der reflektierte Umgang mit Risiken, den eine ernsthafte, aber nicht identitäre Rezeption von Critical Whiteness ermöglichen könnte, scheint allemal besser als das trotzige Verleugnen dieser Risiken, für das die tausendprozentigen Vertreterinnen und Gegnerinnen des Ansatzes stehen.

Der reflektierte Umgang mit gesellschaftlich produzierten Differenzen und Positionalitäten allein ist noch keine Gesellschaftskritik – zu Recht betont Jakob Hayner, dass auch soziale Strukturen erfasst werden müssen, die mit Mitteln der Sprach- und Machtkritik nicht erfasst werden können. Aber ohne einen reflektierten Umgang mit den konkreten gesellschaftlich und sprachlich produzierten Differenzen kann es Gesellschaftskritik ebenfalls nicht geben. Der Kampf gegen konkrete Formen von Diskriminierung und Exklusion kann nicht auf „nach der Revolution“ verschoben werden – schon, weil kaum jemand noch so richtig an diese glaubt.

Weißheit und Nicht-Weißheit ist keinesfalls die einzige Differenzlinie, um die es dabei gehen muss (ein solcher Monismus findet sich an verschiedenen Ecken der antirassistischen Szenen und ist ein Problem). Aber es ist eine Differenz, um die es auch gehen muss.

Was gäbe es bei einer Praxis, die sich auf die Critical-Whiteness-Argumente einlässt, ohne eine Weltanschauung daraus zu machen, zu verlieren? Manche müssten ab und an nachdenken und zuhören bevor sie (oder anstatt dass sie) sprechen, andere müssten auf das Ausleben ihres N-Wort-Tourettes verzichten. Wäre das denn wirklich so unerträglich? So unerträglich, dass man die Argumente lieber ganz ignorieren oder wegpolemisieren muss? Oder besteht die abzuwehrende Gefahr doch in dem Gedanken, dass das soziale Gewebe noch andere relevante Fäden bieten könnte, an denen Kritik ansetzen muss? Das wäre wirklich anstrengend.

Die Kritik an Cultural Appropriation ist vieles, aber kein Ethnopluralismus

Die bequemste Angriffsfläche für Kritiken an Critical Whiteness bietet das Argument gegen Cultural Appropriation, in dem die Kritikerinnen eine linke Version der neurechten Ideologie des Ethnopluralismus zu erkennen glauben. Das kann aber nur gelingen, wenn man ein zentrales Element des Ethnopluralismus und zwei zentrale Elemente der Rassismuskritik ausblendet.

In Bezug auf den realen Ethnopluralismus muss man ausblenden, dass er mit der Forderung nach ethnisch homogenen Gesellschaften, Gemeinschaften und Staaten einhergeht. Derartiges findet man in Critical-Whiteness-Kontexten auch mit großer Mühe und zugespitzter Verdachtshermeneutik nicht.

In Bezug auf rassismuskritische Positionen muss man erstens ausblenden, dass es diesen Positionen anders als einem naiven Kommunitarismus nicht um die Erhaltung von Kulturen als Selbstzweck, sondern um eine Reflexion von Machtdifferenzialen geht. Es geht beim Cultural-Appropriation-Argument nicht um jeden Fall einer „Mischung von Kulturen“, sondern explizit um Fälle, in denen sich Teile einer dominanten Gruppe kulturelle Symbole einer verhältnismäßig marginalisierten Gruppe aneignen, und insbesondere um solche Fälle, in denen die betreffenden Symbole vormals eine widerständige Bedeutung hatten, nun zum bloßen Modeschmuck werden und die Aneignung ohne jede Reflexion der politischen Dimension oder der eigenen Privilegiertheit auskommt.

Zweitens muss man ignorieren, dass die Kritik von Cultural Appropriation überhaupt nicht von reinen oder ursprünglichen Kulturen ausgehen muss. Auch wenn Kulturen immer schon hybride und „unrein“ sind, auch wenn es sich nicht um homogene Einheiten handelt, die sich klar gegeneinander abgrenzen lassen, auch wenn eine einzelne Person nicht zu einer Kultur und eine Kultur nie zu einer einzelnen Person „gehört“, sind Differenzen real. Auch wenn Dominanz, Hegemonie und Marginalisierung immer kontextabhängig sind, existieren sie. Auch vor dem Hintergrund dieser gewordenen und unscharfen Differenzen sowie der kontextabhängigen Machtdifferenziale macht das Argument gegen Cultural Appropriation Sinn, so dass der Essenzialismusvorwurf ins Leere geht.

Freilich birgt auch das Argument gegen Cultural Appropriation diverse Risiken, die die Kritikerinnen zu Recht benennen. Allzu schnell gleitet es in ein moralisierendes „Du darfst das nicht!“ ab, so dass Gesellschaftskritik als Reglementierung von Tischmanieren daherkommt. Die oben bereits erwähnten Gefahren einer übertriebenen Fokussierung auf die Identität von Subjekten und die Differenzen von Kultur sind offensichtlich. Weiterhin weist Marcus Latton zu Recht auf Fälle hin, in denen ausgesprochen repressive Symbole wie die Burka als irgendwie progressiv verklärt werden. Hinzu kommt schließlich die Gefahr, die Auseinandersetzung auf diese Ebene zu reduzieren und Kämpfe gegen institutionellen Rassismus oder den Abbau des Sozialstaates durch einen Fokus auf die Frage, wer welche Frisur trägt, zu ersetzen.

Dass die Kritik von Cultural Appropriation mit diesen Gefahren einhergeht und dass es auf der Welt zweifelsohne größere Probleme gibt, heißt noch nicht, dass Cultural Appropriation kein Problem ist, das zu Recht kritisiert werden könnte. Größere Probleme findet man immer und eine Kritik ohne Gefahren gibt es nicht. Indem die Kritikerinnen der Critical Whiteness diese Gefahren bequemerweise mit Critical Whiteness in toto identifizieren, entsorgen sie aber das Argument und sperren die Möglichkeit, etwas zu lernen, aus.

Wiederum stellt sich die Frage, was denn an dem Argument selbst so furchtbar sein soll, dass man es so energisch abwehren müsste? Diejenigen, die so scharf gegen Critical Whiteness schießen, lehnen es ja in der Regel selbst ab, wenn weiße Mittelschichtjungs sich ostentativ mit den Protagonisten von Straßenrap identifizieren oder ihren Westentaschenantirassismus in Form von Dreadlocks auf dem Kopf durch die Gegend tragen. Gegen dieselben Praktiken gibt es nun eben noch andere gute Gründe. Und diese Gründe kann man sogar vorbringen, ohne etwa HipHop oder Rastafari selbst zu verklären.

Man könnte aber noch mehr lernen. Man könnte lernen, dass es ebenfalls eine fragwürdige Praxis ist, wenn sich Enkelinnen und Urenkelinnen von NS-Verbrecherinnen (die meisten Leserinnen der entsprechenden Medien sind genau das) durch die Lektüre einiger antisemitismuskritischer Texte und ein paar Klicks in irgendwelchen Webshops eine auf T-Shirts und Stoffbeuteln ablesbare irgendwie jüdisch-israelische Identität verpassen und sich bequem und risikolos mit dem Judentum gegen die Deutschen identifizieren. Alle haben wir Dreadlocks.